Hvordan kan vi afgøre, hvorvidt Bibelens mirakler er troværdige? Siden ordet mirakel bruges i så mange forskellige betydninger, er det vigtigt først at undersøge den bibelske sprogbrug.

Det Nye Testamente bruger i overvejende grad tre ord for mirakler:

Nogle gange kombinerer det alle tre, som i ApG 2,22:

Ordet teras (under) bliver stort set altid brugt sammen med et af de andre ord, så det understreger, at hovedpointen med bibelske mirakler ikke alene er at fremkalde forundring, men snarere at tjene et højere teologisk formål. Af den grund kan bibelske mirakler ikke forstås uden for den teologiske kontekst, som de finder sted i. De er ikke bare atypiske hændelser. Dette princip giver os en nøgle til at vurdere deres validitet korrekt.

Natur er det, Gud gør

Mirakler sker mod et bagtæppe. Derfor er det oplysende at se, hvordan Bibelen beskriver Guds handlen i den naturlige verden. Vi læser eksempelvis i Salme 104 — et storslået digt om naturen:

Den første del af verset refererer til Guds direkte handlen, mens den anden del antyder, at vandet flyder ved sine egne naturlige egenskaber. Læs salmen for dig selv og læg mærke til, hvor flydende perspektivet skifter frem og tilbage mellem det, som vi ville kalde naturlovene, og Guds direkte handlen. Sådanne dobbelte beskrivelser kan findes undervejs i Bibelen. Det Nye Testamente er endnu mere eksplicit:

og

Med andre ord, hvis Gud stoppede med at opretholde alle ting med sit mægtige ord, ville verden ophøre med at eksistere. Det er derfor Bibelen så let skifter perspektiv, afhængigt af, om den understreger naturlige fænomeners regelmæssige opførsel, eller deres ophav i Guds opretholdelse, når den beskriver naturen. Så, som Augustin ville sige:

Augustin mener ikke at naturen er det samme som Gud (panteisme), for, som han også argumenterede for, opererer Gud uden for tid og rum. Ikke desto mindre, og dette er en meget subtil pointe, kan man argumentere for, at man kan tilskrive en vis uafhængig årsagskraft til naturlovene. 

På den anden side er der ikke i en robust bibelsk teisme plads til den modsatte deistiske opfattelse, at Gud igangsatte verden og dernæst overlod den til sig selv, fuldstændigt uafhængig, da der er beskrivelser af Guds fortsatte omsorg for skaberværket gennem Skriften:

Da kristne tænkere gennem Middelalderen kæmpede med spørgsmålene om mirakler og Guds handlen i verden, opstod følgende idéer: Hvis naturens regelmæssigheder er en manifestation af Guds opretholdelse, så ville man forvente, at de var troværdige og konsistente snarere end lunefulde. 

Naturens regelmæssige opførsel kunne betragtes som ”Skaberens skikke”, så at sige. Kristne ærer Gud ved at studere disse ”naturlove”. Man kan lave et stærkt argument for, at sådanne teologiske opdagelser hjalp med at bane vej for moderne naturvidenskab.

Da The Royal Society of London — verdens første videnskabelige fællesskab — blev grundlagt i 1660, kunne kristne tænkere som den metafysiske digter og provst i St. Paul’s Cathedral i London John Donne skrive:

God of the Gaps

En lignende refleksion møder vi  den berømte udveksling mellem de gamle modstandere, Gottfried Wilhelm Leibniz og Sir Isaac Newton. Newton bemærkede, at planeternes baner ikke syntes at være stabile, når man regnede over lange perioder og postulerede, at solsystemet havde brug for en lejlighedsvis ”reformation” af Gud. Leibniz indvendte, at:

Med andre ord bør Guds regelmæssige opretholdende gerning, som det fremgår af naturlovene, være tilstrækkelig til at forklare solsystemets regelmæssige opførsel, uden behov for supplerende ad hoc-indgreb. Det er mere ærværdigt at gøre det ordentligt første gang end at være nødt til at reparere det senere.

I samme kontekst understregede Leibniz også miraklers teologiske natur:

En mere moderne udgave af Leibniz’ overordnede indvending kan findes i et berømt udsagn af Charles Coulson, den første Oxford-professor i teoretisk kemi, som skrev:

Når vi kommer til det videnskabeligt ukendte, er den rigtige tilgang ikke at fryde os, fordi vi har fundet Gud; det er at blive bedre videnskabsfolk.

Coulson populariserede udtrykket ”God of the gaps” om dem, som — måske som John og Ruth — tænker, at Gud primært skal findes i videnskabens lakuner.

To slags mirakler

Naturvidenskaben — såvel som værktøjer fra de historiefaget — kan anvendes på bibelske mirakler. De kan eksempelvis deles ind i dem, der er eksempler på timing ved guddommeligt forsyn (type I mirakler) og dem, der må siges direkte at bryde fysiske årsagssammenhænge (type II mirakler).

Et eksempel på et muligt type I mirakel ville være krydsningen af Jordanfloden af folket Israel:

I hele høsttiden går Jordan over sine bredder; men da præsterne, der bar arken, kom ned til Jordan og satte foden i vandkanten, standsede vandet, som kom oppefra; det rejste sig som en vold langt oppe, ved byen Adam, som ligger i nærheden af Saretan. Og det, der løb ned mod Araba-havet, Salthavet, forsvandt helt. Folket gik over floden ud for Jeriko. (Jos 3,15-16)

Colin Humphreys, Cambridgeprofessor i materialevidenskab, har studeret dette mirakel meget grundigt og bemærker, at teksten giver en række usædvanlige ledetråde, heriblandt den kendsgerning, at vandet blev standset et godt stykke væk ved en bestemt by. Han har identificeret denne med et område, hvor vi ved, at Jordanfloden for en tid bliver inddæmmet, når stærke jordskælv forårsager mudderskred (senest i 1927). For mange videnskabsfolk kan den kendsgerning, at Gud arbejder gennem naturlige processer gøre miraklet lettere spiseligt. Som Reijer Hooykaas siger det:

Selvfølgelig kan dette ikke tage noget fra den bemærkelsesværdige timing, der var involveret. Måske skyldes det tiltrækkende ved denne beskrivelse delvist, at der er en direkte sammenhæng med den meget almindelige oplevelse af ”forsynets timing”, som troende tilskriver Guds gerning.

Opstandelsens mirakel

Der er også mirakler i Bibelen, som ikke kan beskrives med den nuværende naturvidenskab. Måske er den vigtigste af disse Jesu Kristi opstandelse. Om noget har naturvidenskaben styrket argumentet for, at det ikke er et type I mirakel. Vi læser eksempelvis i Joh 19,34:

Moderne lægevidenskab peger på, at det er klar evidens for, at hjertesækken, en hinde omkring hjertet, blev spiddet, hvilket bekræfter, at han virkelig var død. Jo mere vi lærer om de processer af forfald, der sætter ind efter døden, des mindre sandsynligt synes det at være, at Jesus kunne have opstået fra de døde på en naturlig måde. Naturvidenskaben styrker snarere den påstand, at hvis Jesus virkelig opstod fra de døde, så må den begivenhed have fundet sted gennem et direkte og overnaturligt indgreb i de årsagssammenhænge, som understøtter vores naturlige verden – det var et type II mirakel. 

Selvfølgelig er opstandelsen en central del af den kristne tro:

Taget i betragtning, at stort set enhver stor kristen tænker gennem historien har gjort det klart, at mirakler skal forstås i kontekst af et teologisk formål, kan man måske vende dette argument på hovedet og sige, at det ikke er overraskende, at den centrale begivenhed i historien ville være mirakuløs. Evolutionsbiologen Simon Conway Morris fra Cambridge bemærker: 

Hvor efterlader det os så? Jeg har argumenteret for, at det eksakte forhold mellem mirakler og naturvidenskab har været et emne under lang og uforløst debat med rødder, der rækker tilbage til de tidlige kirkefædre. Teologer kæmper med spørgsmål, som har at gøre med forskellene mellem Guds regelmæssige opretholdende gerning og hans særlige ikke-gentagelige handlinger — altså mirakler — og hvordan disse har et frelsende formål. Der er en forbindelse til spørgsmålet om naturvidenskab begrænsinger, da Guds regelmæssige handlen — ”Skaberens skikke” (eller naturlovene) — inden for en robust teisme er mulige at underlægge naturvidenskabelig analyse. Bibelske mirakler derimod er altid forbundne med et særligt teologisk formål og er derfor — per definition — ikke-gentagelige og ikke-videnskabelige.

Verdensbilleders betydning

Hvis Martin og jeg havde haft tid til at nå så langt i vores samtale er jeg sikker på, vi hurtigt havde forladt fejlslutningen, at naturvidenskab er prøvestenen for undersøgelsen af bibelske mirakler. Men Martin kunne pege på, at Hume har rejst en række andre indvendinger mod mirakler, nemlig:

1) Vidnesbyrd er ofte suspekte

2) Historier bliver overdrevet, når de genfortælles

3) Mirakler ses især hos uvidende og mindre udviklede folkeslag

4) Rivaliserende religioner har også mirakuløse historier, så de går ud med hinanden

Disse argumenter er væsentlige, og jeg efterlader en lille fodnote her for en introduktion til den omfangsrige litteratur, de har ført til. Vi kan imidlertid prikke lidt til de første to indvendinger. Det er sandt, at man ikke altid kan stole på vidnesbyrd, og at historier ændres over tid. Men det er de samme udfordringer, som retssystemer og historikere står med. Ikke desto mindre kan vi bruge værktøjer fra de professioner til at undersøge de bibelske mirakler.

Tag for eksempel Jesu Kristi opstandelse. Der er væsentlig ekstra-bibelsk historisk evidens for, at han virkelig har levet. Meget er blevet skrevet om evangeliernes overordnede troværdighed. Der er eksempelvis meget intern evidens, både i stil og narrativernes indhold, der tyder på, at forfatterne selv var overbeviste om, at Jesus virkeligt stod på fra de døde. Ifølge traditionen led 11 ud af 12 af de oprindelige apostle martyrdøden for denne overbevisning, som forvandlede en gruppe tåber til mennesker, som ”vendte op og ned på verden.” 

Selvom det falder langt udenfor formålet med dette essay, kan man lave et meget stærkt argument for opstandelsens plausibilitet. Tilsvarende analyser kan foretages af andre påstande om mirakler, heriblandt andre religioners. I sidste ende må ethvert tankesystem være åben for grundig undersøgelse.

Det tredje argument

Men jeg har en mistanke om, at det, under overfladen, ofte er det tredje argument, der har størst overbevisende tyngde. Til dels fordi historien er propfyldt med påstande om det mirakuløse, som virker bizarre eller lugter af overtro, og til dels, fordi de utrolige fremskridt i moderne naturvidenskab og teknologi vækker ærefrygt, kan vi føle en intenst tiltrækning mod det sidste og ikke det første. Denne tilbøjelighed er eksemplificeret i det følgende citat af teologen Rudolph Bultmann, en mand, der er kendt for sine forsøg på at afmytologisere Det Nye Testamente:

Ved at skille sig af med Bibelens mirakler, håbede Bultmann og hans følgere på at kunne gøre den kristne fortælling mere spiselig for det moderne menneske. Selvom jeg anerkender den emotionelle vægt bag den opfattelse, er jeg ikke overbevist om, at tilgangen er intellektuelt sammenhængende — primært fordi den ikke er internt konsistent. 

Hvis Det Nye Testamente selv påstår, både direkte og indirekte, at opstandelsens historicitet er fundamental for kristendommen, så synes den at stå eller falde dermed. Som fysiker har jeg en naturlig hang til at ønske at se, hvordan en idé relaterer sig til mere grundlæggende principper. Og for at analysere validiteten af et citat, som det ovenfor, må vi tage et kritisk blik på vores grundlæggende forudsætninger. Med John Polkinghornes ord:

Hvor leder hvert af de to grundlæggende udgangspunkter os hen? Hvis vi bruger dem til at konstruere et verdensbillede, hvilken betydning giver de forskellige udgangspunker så erfaring, moral, sandhed, skønhed og vores plads i verden? 

Det er ikke lette spørgsmål. Der er meget mystik omkring os. Måske er den bedste vej fremad at låne Mermins gobelin-analogi og forsigtigt undersøge, hvorvidt de forskellige tråde af historisk evidens, filosofisk sammenhængskraft og personlig viden kan væves sammen til et robust verdensbillede. Nærmere bestemt, besidder vores gobelin kvaliteter som kohærens og (overraskende) forklaringskraft, som karakteriserer de bedste videnskabelige gobeliner?

Guddommelig gobelin

Hvis jeg begynder med naturen, er jeg personligt ikke i stand til at konstruere en gobelin, som både er stringent og rig nok til at få verden til at give tilstrækkelig god mening. Hvis jeg derimod forudsætter en guddommelig vilje og formål bag verden, mener jeg, at jeg kan konstruere en langt mere tiltrækkende gobelin, som inkorporerer alle tråde fra den menneskelige eksistens. Inden for den formålsfyldte verden bliver kristendommen langt mere overbevisende. Sagt med et berømt citat fra C.S. Lewis:

Det er den samlede vægt af alle disse argumenter, der overbeviser mig om de bibelske mirakler sandhed.

Alligevel anerkender jeg, at uanset hvor overbevisende, eksempelvis den historiske evidens for opstandelsen er, så ville det være så godt som umuligt at acceptere eksistensen af bibelske mirakler, hvis jeg starter fra et andet verdensbillede, som Martin og Rudolph Bultmann gør. (I sidste ende, tror jeg, det er det, Hume egentlig mener). 

Mirakler kan ikke fortolkes uafhængigt af den teologiske kontekst, som de fungerer i. De er en del af en pakkeløsning.

Jeg ved ikke hvad Martin ville sige til alt det. Vi ville uden tvivl skulle bruge mere end et glas vin for at færdiggøre den diskussion (men ville det ikke også være sjovt?).

Til slut, hvad ville jeg sige til John og Ruth? Hvis de er som mange af de kristne, jeg kender, føler de sig måske lidt ilde tilpas med naturvidenskab, en ubevidst frygt, fodret af de dogmatiske og pompøse udbrud, som kommer fra nogle af de populærforfattere og -talere, som virker ivrige efter at sidestille naturvidenskab med ateisme. 

Så måske ville jeg først pege på naturvidenskabens åbenlyse begrænsninger. Så ville jeg måske fortælle historien om Leibniz’ og Newtons udveksling og gøre opmærksom på, at Leibniz var en dygtig nok teolog til ikke at vende den tilsyneladende ustabilitet hos planeterne til et God of the gaps-argument. 

Tilsvarende, hvis det er sandt, at vi endnu ikke forstår, hvordan fugle kan navigere så præcist over lange afstande, så vil det netop bringe Gud mere ære at lede efter de mekanismer ved hvilke så bemærkelsesværdig en bedrift bliver opnået:

Måske er det fordi evolutionsteorien har været en særligt afholdt kølle i naturvidenskab (= ateisme-klubben), at en kristen mini-industri har rejst sig for at afkræfte den. Uheldigvis er det kun med til at fodre den offentlige misforståelse, at kernen i konflikten mellem naturvidenskab og tro har at gøre med videnskabelige mekanismer (om evolution fandt sted eller ej), snarere end filosofien og fortolkningen af naturvidenskab. 

Gud kunne, naturligvis, hyppigt have anvendt mirakler til at skabe gennem den naturlige histories tidsspand. Han er fri til at gøre, som han vil. Men hvorvidt han har gjort det i den naturlige historie er dybest set et spørgsmål om bibelfortolkning. 

Det er bestemt mere ærværdigt, hvis Gud kunne designe et fysisk  system, som skaber sig selv gennem de regelmæssigheder, der kommer af hans opretholdende virke. Som mange af mine kristne videnskabelige kolleger, som har et højt syn på Skriften, tror jeg, at den bibelske tekst lader sig fortolke på den måde, at bevidste væsner primært opstod gennem de ordinære ”Skaberens skikke”, og at det endvidere ærer Gud, når vi forsøger at forstå de mønstre.

John og Ruth spørger måske: Hvis jeg vægtlægger integriteten i Guds regelmæssige handlen i hans opretholdelse af universet og selv i hans skabelse af os, hvorfor skulle mirakler så overhovedet kunne finde sted? Kan de ske i dag? I stedet for at besvare det teologiske spørgsmål direkte, så lad mig ty til en analogi fra musikkens verden — lånt fra Colin Humphreys. 

Forestil dig, at du ser en pianist spille et stykke klassisk musik. Du bemærker, at der er nogle bestemte toner, han anvender, og andre han ikke anvender. Valget af toner er indskrænket, fordi musikken bliver spillet i en bestemt toneart. Men det hænder, at han bryder reglerne og spiller en fremmed tone. Musikere siger, at noderne har fortegn, og en komponist kan placere dem, hvor som helst hun vil (om end musikken ville lyde mærkelig, hvis der var for mange). Som Humphreys siger det: