Det er altid dejligt, når nogen gider forholde sig til det, man skriver, og indgå i en konstruktiv og respektfuld debat om det. Så tak til Jonathan Haahr Oehlenschläger for at gøre det.

Oehlenschlägers replik på Semper Magasin til min artikel i Fønix er med skribentens egne ord et korrektiv til min artikel og en understregning af, ”at vi må tale om Helligånden som både forfatter og fortolker af de bibelske tekster”.

Midtvejs i replikken opsummerer Oehlenschläger sin kritik i tre punkter:

Jeg kan ikke udelukke, at der er noget i mine egne opfattelser, der skal korrigeres (det er jo det fornøjelige ved at leve: at man altid bliver klogere), men jeg vil alligevel gerne forsøge at forsvare mit standpunkt og svare på kritikken. Ud fra Oehlenschlägers replik kan man nemlig få det indtryk, at jeg slet og ret har glemt Helligånden.

Forholdet mellem Det Gamle og Det Nye Testamente

I min første bog, Den salvede (Semper 2022), skrev jeg et intermezzo om, hvordan Messiasbegivenheden har betydning for den måde, vi læser Bibelen på. Der er noget i det afsnit, som jeg måske ville formulere anderledes i dag, men i store træk står jeg stadig inde for det. Der er en dyb enhed mellem GT og NT, ja, et ubrydeligt forhold. Der er tilmed et sammenhængende plot.

Men betyder det, at GT handler om det samme som NT? Ikke nødvendigvis. Jeg bruger i Den salvede sammenligningen med et floddelta, der har forgrenet sig vidt og bredt, men som ikke desto mindre har en overordnet strømretning. Det er den erkendelse, som min seneste artikel bygger videre på. Sagen er nemlig, som jeg forsøger at påvise, at GT ikke handler ret meget om messias.

Det spørgsmål, som er af altafgørende betydning for NT’s forfattere, spiller generelt set en meget lille rolle i GT. Titlen ”den salvede” (dvs. messias) optræder kun 38 gange i GT, og de tekster, som i det andet tempels jødedom bliver forstået messiansk, anvender ikke nødvendigvis denne titel og kan også ofte forstås anderledes. GT har altså umiddelbart et bredere sigte end at fortælle om Guds salvede konge.

Men vent, er det ikke en fortynding af Guds frelsesplan, som jo handler om Jesus Messias? Det mener jeg ikke. Her kan vi inddrage den efter min mening smukke og meget centrale formulering fra Ef 1,10, hvor det hedder, at Guds frelsesplan altid har været ”at sammenfatte alt i Kristus, både det himmelske og det jordiske”. Kristus er altså det uomgængelige sted (locus), hvor Guds frelsesplan udvirkes. Men sigtet (focus) for Guds frelsesplan er ”alt … både det himmelske og det jordiske”, altså hele skaberværket, og midlet (modus) er ”at sammenfatte”.

Efter min mening fortæller GT i højere grad om frelsesplanens focus end om dens locus. Der er for eksempel i GT et større fokus på skaberværket og på hele menneskeheden, end tilfældet er i NT. Men både focus og modus er en del af Guds frelsesplan. Frelsesplanen fortyndes eller relativeres altså ikke, bare fordi GT ikke taler tydeligt om Jesus Messias. Tværtimod. Det kosmiske sigte for Guds frelsesplan, som naturligvis også findes i NT (udover Ef 1,10 er det især Kol 1,20), tydeliggøres af GT’s vidnesbyrd.

Når jeg gør et stort nummer ud af dette, skyldes det, at jeg ud fra Oehlenschlägers replik får det indtryk, at hvis ikke Helligånden vidner om Jesus Kristus på en meget direkte måde, så er Helligånden ikke i aktion. Men det er en reduktion af Guds frelsesplan og en begrænsning af Åndens vidnesbyrd. Vi har ikke bare brug for at lære, at Jesus er det sted, hvor Guds frelsesplan udvirkes. Vi har også brug for at lære, at Guds frelsesplan gælder hele skaberværket.

Oehlenschläger kritiserer mig altså for at underkende Åndens vidnesbyrd i GT, men jeg mener, at jeg netop anerkender hele Åndens vidnesbyrd i GT og NT.

Desuden føler jeg i den forbindelse trang til at pointere, at Guds ånd hverken i GT eller i NT udelukkende er en profetisk Ånd. Langt fra! Guds ånd er det, der opretholder hele verden og garanterer verdens orden (fx Sl 104,29-30 og Luk 4,14.18, hvor Åndens kraft er det, der sætter Jesus i stand til at helbrede de syge). Guds ånd er Jordens fælles åndedrag. Det betyder, at Ånden ikke kun virker gennem mirakuløse forudsigelser. Alene det, at verden er til, er Guds ånds gerning. Og det er tilmed (jf. Ef 1,10 ovenfor) en del af Guds frelsesplan at opretholde verden – den frelsesplan, som altså udvirkes i Jesus Messias.

På den måde mener jeg, at GT og NT må forstås sammen, ja, at de tilmed i forening vidner om Guds frelsesplan, også selvom GT ikke nødvendigvis tydeligt forkynder om, at Jesus er Messias.

Helligåndens profetiske evne

Oehlenschläger pointerer, at oldkirkens teologer lagde stor vægt på Helligåndens profetiske evne og tilmed brugte det som et apologetisk argument for kristendommens sandhed. Det er svært at komme udenom. Men betyder det, at vi også i dag skal hænge vores apologetiske hat på den krog? Det tror jeg ikke.

Uanset hvor meget godt vi kan lære af oldkirkens teologer og kirkefædre, er vi ikke forpligtede på deres hermeneutik. Og det ville i øvrigt give os en lang række problemer, hvis vi var. Så ville vi netop være nødt til at konkludere, at jøderne er naive eller i hvert fald tunghøre og ikke kan forstå deres egne helligtekster (som Justin Martyr fx argumenterer i hans Dialog med jøden Tryfon 12). Vi ville tilmed under kirkefædrenes vejledning skulle foretage alle mulige og umulige allegoriske tolkninger af GT og mene, at vi gjorde det under Helligåndens vejledning. For eksempel måtte vi med Gregor af Nyssa forstå den brændende tornebusk som en beskrivelse af Jesu mor, Maria, der bar Guds herlighed i sig uden at gå til grunde (Moses’ liv 2.21). Og vi måtte med førnævnte Justin tillægge det afgørende betydning, at det hebraiske navn Josva på græsk staves på samme måde som navnet Jesus (Dial 113).

Når det så er sagt, er vi jo nødt til at forholde os til, hvordan NT’s forfattere og Jesus læser GT. Oehlenschläger er af den opfattelse, at når NT’s forfattere og Jesus henviser til, at GT opfyldes i Jesus, så henviser de til en betydning, der altid har ligget i GT. Det er ikke et nyt betydningslag, der tilføjes retrospektivt. Han indrømmer, at det ikke nødvendigvis er den eneste betydning, teksterne oprindeligt har haft, men de ”havde i hvert fald også en betydning, der handler om Jesus”.

Mit spørgsmål er: Hvordan kan du være så sikker på det? Vi kan ikke til fulde aflægge os vores egne kristne briller, når vi læser GT, og vi kan ikke spørge Paulus, hvordan han forstod GT, før han lærte Jesus at kende. Men vi kan til gengæld observere, at både antikke og moderne ikkekristne læsere af GT er af den opfattelse, at deres ikkekristologiske læsning giver mening. Det bør alt andet lige indgyde os en vis portion ydmyghed.

Til det vil Oehlenschläger måske indvende, at det sådan set er lige meget, for teksterne vidnede (ontologisk) om Jesus, uanset om nogen (epistemologisk) forstod det eller ej. Selvom jeg anerkender den filosofiske distinktion, der er på spil her (og ved, at Oehlenschläger er stærkere udi filosofien, end jeg er), så vil jeg alligevel igen spørge: Hvordan kan du være så sikker på det? Og hvad skulle det overhovedet gøre godt for, at GT profeterer om Jesus, hvis ingen kunne forstå det, før Jesus kom, og tilhørerne kom til den erkendelse, at GT (også) handler om Jesus?

Oehlenschläger mener som nævnt ikke, at Jesus og NT’s forfattere tilføjer et nyt betydningslag til GT. Jeg kan godt forstå, hvorfor det måske skurrer i ørerne på nogle at tale om ”et nye betydningslag”. Det kunne jo være et hvilket som helst betydningslag. Et nyt lag maling oven på det gamle kan jo have en hvilken som helst farve.

Måske skulle jeg hellere have skrevet ”et dybere betydningslag”. For jeg mener naturligvis ikke, at Jesus kunne have givet sine disciple en anden forståelsesnøgle, end den han gav dem. Og jeg mener ikke, at man til syvende og sidst som kristen læser af den sammenhængende Bibel (GT og NT i forening) kan komme uden om den kristologiske læsning af GT.

Selvom jeg mener, at den kristologiske læsning af GT først bliver åbenbar i lyset af Messiasbegivenheden, mener jeg ikke desto mindre, at det er en sand og troværdig måde at læse GT på. Jeg mener også, at det er en læsning, der er vejledt af Helligånden. Sådan forstår jeg netop Luk 24, hvor Jesus lærer disciplene af læse GT på en ny måde. Åndens kraft og vejledning må underforstås her (jf. fx ApG 2, hvor Ånden, v4, indgyder Peter at udlægge en række GT-tekster i lyset af Messiasbegivenheden, v17-36).

Luk 24 er en tekst, der lærer os at læse. Det samme gælder for Joh 2,13-22, der er Johannes’ udgave af Jesu aktion i templet. Jesus taler om at bryde templet ned, og jøderne forstår det bogstaveligt (v19-20). Men Johannes informerer os om, at Jesus talte om sin egen krop (v21), altså en billedlig forståelse. Og så konkluderer han: ”Da [Jesus] siden var opstået fra de døde, kom hans disciple i tanker om, at han havde sagt dette, og de troede Skriften og det ord, Jesus havde sagt” (v22).

Disciplene forstår altså først Jesu ord om templet retrospektivt. De ”kom i tanker om” Jesu ord. De havde måske glemt det, og nogle måtte minde dem om det. De så pludselig et dybere betydningslag: Aha, Jesus talte ikke bare om templet, men om sin egen krop.

Men hvad mener Johannes med, at de også ”troede Skriften”? Svaret finder vi nogle vers forinden. Jesus har væltet nogle borde i templet, og Johannes fortæller os: ”Hans disciple kom i tanker om, at der står skrevet: ’Nidkærhed for dit hus skal fortære mig.’” (v17). Læg mærke til, at det er samme formulering: De ”kom i tanker om”. Og det, de kom i tanker om, var et ord fra Sl 69. I lyset af Jesu opstandelse reflekterer disciplene altså over Jesu aktion i templet og ”kommer i tanker om” et vers fra GT, der udlægger Jesu handling. Sl 69 handler ikke om Jesus, men disciplene læser den frimodigt i lyset af Jesus. Og deres nye læsning af GT fører til tro på Skriften og på Jesu ord (v22).

Oehlenschläger skriver, at det virker til, at opfyldelsesordene for mig er et spørgsmål om ”ren intertekstualitet”. Det lyder, som om intertekstualitet ikke er et fint nok begreb til at forklare forholdet mellem GT og NT. Måske er begrebet, der i sin aktuelle fremtræden er et postmoderne begreb, ikke åndeligt nok?

Men efter min mening er intertekstualitet en yderst troværdig beskrivelse af Åndens virke. I et missionshus ville man måske i stedet sige, at ”den tekst taler til mig”, men er det ikke også en form for intertekstualitet? Det tror jeg. Og jeg tror, det er samme fænomen, som gemmer sig bag NT’s opfyldelsesformuleringer.

Intertekstualitet er altså ikke et forsøg på at kortslutte NT-forfatternes hermeneutik eller Åndens virke, men det er et forsøg på at beskrive et evigtgyldigt og åndsdrevet fænomen, nemlig at teksters mening forandrer sig afhængigt af læserens ståsted, og at Gud derfor kan kommunikere til forskellige mennesker på forskellige steder og tider gennem de samme tekster. Det er derfor, GT-tekster kan udlægges forskelligt i antikke jødiske og antikke kristne tekster.

Hvis vi forstår profeti-begrebet som en form for intertekstualitet, skaber vi desuden rum til, at ikke alle NT’s læsninger af GT er lige oplagte. Jeg tænker for eksempel på, at Matthæus henviser til et ikkeeksisterende profetord om, at Jesus skulle kaldes ”nazaræer” (Matt 2,23). Kort forinden har Matthæus anvendt Hos 11,1, der i GT er en historisk notits om Israels folks udgang fra Egypten, som et profetisk ord om Jesu flugt til Egypten (Matt 2,15). Og Paulus tager sig den frihed at ændre Esajas’ ”En løskøber skal komme til Zion” (Es 59,20) til ”Befrieren skal komme fra Zion” (Rom 11,26). Hvis vi har en alt for mekanisk forståelse af profeti-begrebet, er disse tekster problemtekster, men det giver mening, hvis vi forstår profeti-begrebet som en form for intertekstualitet.

Men vent, er det ikke en udvanding af profeti-begrebet? Hvis Ånden er på spil i både NT-forfatternes læsning og i moderne appliceringer, er alle intertekstuelle udlægninger så lige gode? Naturligvis ikke. Hvis man under en andagt i missionshuset reflekterer over en davidssalme i lyset af en hverdagsoplevelse, er det ikke en autoritativ udlægning. Men det handler om vores kanon-begreb, og ikke om Åndens virke eller mangel på samme. Ånden virker på samme måde. Ja, Ånden virker profetisk på samme måde. Det vil jeg uddybe i det følgende.

Profeti og et naturalistisk verdensbillede

Oehlenschläger overvejer for det tredje, om ikke min position ”[giver] indrømmelser til et naturalistisk verdensbillede”, altså et verdensbillede, hvor Gud måske (dvs. højst sandsynligt ikke) er til stede, men ikke spiller nogen rolle. Det er selvfølgelig ikke tilfældet. Tværtimod har jeg i min seneste bog, Jordnær teologi (Semper 2023), argumenteret for et panenteistisk verdensbillede.

Ikke desto mindre er min forståelse af profeti-begrebet (og interesserede henvises her til min bog En anden historie (Semper 2023)) givet vis mere naturalistisk end en forståelse af profeterne som rendyrkede spåmænd og -koner, der udelukkende talte dunkelt om fremtiden. Min forståelse er givet vis også mere naturalistisk end en forståelse af Bibelen som en samling kodetekster, hvor man ved at tælle et bestemt antal bogstaver frem eller tilbage kan finde skjulte meddelelser om vores tid (den såkaldte Bible Code).

Jeg mener nemlig, at profeterne først og fremmest talte til deres samtid. Men uanset hvad Oehlenschläger mener, er det ikke efter min opfattelse en ”falliterklæring”. Og det er ikke en indrømmelse til naturalismen. Ånden er nemlig yderst nødvendig, hvis man vil tale til sin samtid. Det er ikke en ”ringere” del af Åndens virke, men netop en af kerneopgaverne.

Selveste Paulus er, så vidt jeg kan se, af samme opfattelse, når han i 1 Kor 14,2-5 skriver om forskellen på at tale i tunger og at tale profetisk. Den, der taler i tunger, taler til Gud, og det er uforståeligt for andre mennesker. Men den, der taler profetisk, ”taler til mennesker, til opbyggelse, formaning og trøst” (v3). Mon ikke mange er kommet til at bytte om på de to typer af tale i deres forståelse af GT’s profeter? Sådan at GT’s profeter talte uforståeligt om noget, der først skulle ske adskillige hundrede år senere. Men hvis Paulus i dette er på linje med GT’s profeti-forståelse, så taler profeterne altså ikke uforståeligt, men forståeligt, så mennesker bliver opbygget, formanet og trøstet.

Det er alt andet lige også meget mere effektivt at kommunikere på den måde. Gud kunne godt have sendt profeter til Israel med en advarsel om, at de skulle omvende sig nu, ellers ville der indtræffe en katastrofe om tre hundrede år. Men det ville højst sandsynligt ikke nytte noget. Han kunne også have sendt dem med et løfte om, at omvendelse nu ville betyde velsignelse om otte hundrede år. Men ville det være meget mere effektivt?

Jeg tror, at profeterne i Åndens kraft og under Åndens vejledning har forkyndt Guds (alvors)ord og løfter i deres samtid ”til opbyggelse, formaning og trøst”. Og med tiden viste det sig, at de ord og løfter fra Gud holdt helt til Jesus kom. Så da NT’s forfattere genlæste de gamle tekster, fandt de, at Gud havde opfyldt sine løfter i Jesus.

Jeg kunne i denne forbindelse tænke mig at adressere et par enkelte tekster, som Oehlenschläger fremhæver:

Han skriver om Matt 1,22-23: ”Jeg vil ikke udelukke, at teksten fra Esajas 7,14, som Matthæus her knytter an ved, meget vel kan have givet mening for de første tilhørere og handlet om et barn, de har set”. Det er også meget svært at udelukke, at teksten fra Es 7 har givet mening for de første tilhørere, for Matthæus er, så vidt vi ved, den første, der nogensinde har forstået den tekst profetisk (i betydningen: fremtidsorienteret). Helt op til Matthæus’ tid forstod man det som en tekst, der handlede om et konkret barn født på Esajas’ tid. Men der var ingen, som tænkte, at Esajas af den grund havde talt forgæves, eller at Helligånden var uvirksom. Man havde bare ikke brug for en anden måde at forstå teksten på. Den gav mening som en åndsfyldt samtidsudlægning.

Oehlenschläger nævner også Es 40-55, hvor Guds evne til at forudsige fremtiden fremføres som et apologetisk argument. Gud er kort sagt den levende Gud over for alle mulige døde afguder. Men vægten i disse kapitler ligger vel sådan set ikke på, at Gud lover noget. Er det afgørende ikke, at Gud holder det, han lover? Og for at det kan være et gyldigt argument, må opfyldelsen jo være synlig. Den må altså være samtidsrelevant. (Og så nærmer vi os spørgsmålet om, hvornår Es 40-66 skal dateres, men det har jeg slet ikke plads til at gå ind i her.)

Til slut: Hvad mener du, Kasper?

Oehlenschlägers overordnede kritik af min artikel er, at jeg har glemt, at Helligånden er forfatter og fortolker af de bibelske tekster, men noget kunne tyde på, at vores uenighed dybest set handler om bibelsyn. Jeg har ikke desto mindre forsøgt at argumentere for, at jeg ikke har glemt Helligånden. Alligevel vil jeg insistere på altid at inkludere det, som Oehlenschläger ganske rigtigt ofte har hørt mig sige (og jeg er glad for, at han sætter pris på det), nemlig at det også er mennesker, der er forfattere og fortolkere af de bibelske tekster.

Og jeg vil også altid nævne de menneskelige forfattere før Helligånden. For det er de menneskelige forfatteres aftryk, jeg ser tydeligst. Det er deres bogstaver, ord, sætninger og tekster, jeg læser.

Jeg vil altså ikke tale om Helligånden som forfatter til de bibelske tekster på en måde, der nedtoner de menneskelige forfattere. Jeg mener ikke, at Helligånden har overtaget de menneskelige forfatteres sind og ført deres hånd, sådan at de har talt eller skrevet om ting, de ikke vidste, hvad betød.

Hvis vi vil tage Esajas, Jeremias eller Zakarias seriøst som mennesker og som profeter (dvs. prædikanter kaldet af Gud til at forkynde til opbyggelse, formaning og trøst – se fx Es 6,9-10; Jer 1,9-10; Zak 1,3), må vi gå ud fra, at de har været optaget af at kommunikere effektivt til deres tilhørere. Ellers svigtede de deres kald. Og for at opfylde dette kald, havde de brug for Guds ånd.

Og jeg vil heller ikke tale om Helligånden som fortolker af de bibelske tekster på en måde, som nedtoner de menneskelige fortolkere. Det, jeg mener, er: Vi er nødt til at gøre benarbejdet. Bibelen taler ikke til os, hvis ikke vi læser og fortolker den. Og det gjorde den heller ikke for NT’s forfattere.

Mit anliggende er ikke at løsrive GT fra den kristne kanon. I Den salvede skrev jeg, at GT i sin helhed er et løfte, og som sådan ikke kan stå alene, men må holdes sammen med den indfrielse, der kommer i Messiasbegivenheden, og som NT vidner om. Jeg skrev også, at NT ikke kan forstås uden vedvarende læsning af GT, og det mener jeg stadig. Jeg mener også stadig, at den rette forståelse af Bibelen – GT og NT i forening – er den, der munder ud i kirkens første trosbekendelse: ”Jesus er Messias”.

Mit anliggende er heller ikke at foretage en hermeneutisk bypassoperation, så Helligånden bliver unødvendig, eller at afvise alle kristologiske læsninger af GT. Tværtimod mener jeg faktisk, at min tilgang giver en moderne fortolker et større råderum. Vores læsning er ikke bare et spørgsmål om ”ren intertekstualitet”, men om helligånds-inspireret intertekstualitet, og derfor har vi faktisk frihed til ikke bare at læse de tekster kristologisk, som NT’s forfattere eller kirkefædrene læser kristologisk, men at læse hele GT kristologisk. Vi kan se Jesus bag hver eneste busk, hvis vi vil det.

Men hov, er det ikke netop det, jeg begyndte min oprindelige artikel med at afvise? Nej, ikke helt. For forudsætningen for at læse GT på denne måde er den vigtige mellemregning, vi aldrig kan komme uden om, nemlig at de første læsere ikke nødvendigvis har forstået teksterne på samme måde, og at man også i dag kan forstå teksterne på en anden måde. Det er de jødiske fortolkninger af de samme tekster jo et levende bevis på.

Vi er nødt til at anerkende teksternes historie (det er jeg glad for, at Oehlenschläger også anerkender). Og den historie, vi skal anerkende, er ikke bare teksternes historie som forløbere for NT, men teksterne samtidshistorie og deres både førkristne og ikkekristne receptionshistorie. Det kan vi gøre ved, som jeg formulerer det, at læse teksterne to gange: først forlæns og så baglæns.

Puha, det lyder komplekst. Det er det faktisk også. Men det kan måske være med til at give os den ydmyghed, som Oehlenschläger også slutter af med at anerkende, at vi har brug for.