Artiklen er oversat og udgivet med tilladelse fra The Chronicle of Higher Education

Gennem mine år med skriveri og undervisning har jeg forsøgt at frigøre mig fra begrænsninger, jeg følte — en indsnævring af rækkevidden for min udforskning — til en slags intuition, jeg kan bruge. Jeg blev gradvist klar over, at min egen religion, og religion generelt, kunne og burde nedbryde disse begrænsninger, som svarer til en lille og snæver definition af, hvad mennesker er, og hvordan menneskelivet skal forstås. Og jeg har ofte ønsket, at mine elever ville møde religiøse holdninger i kulturen, der udtrykker en ægte kærlighed til menneskelivet og tilskynder dem til at bryde ud af de samme begrænsninger.

For de veluddannede blandt os udøver støvede teorier, som vi lærte andet år på universitetet, lært udenad til eksamen og aldrig bevidst skænket en tanke igen, en magt over os, der ville gøre os pinligt berørte, hvis vi gjorde holdt og tænkte over det. Jeg var studerende ved et center for adfærdspsykologi og brugte en rum tid på at plage rotter. En eksamensopgave involverede et slags labyrint-lærings-eksperiment. Men eftersom jeg erindrer min kollega, rotten, som usamarbejdsvillig, eller inkompetent ud i det at være rotte eller måske bare træt af det hele, kan jeg ikke huske, hvordan jeg bestod. Jeg er sikker på, at tvang ikke var involveret, da gnaveren og jeg undgik kontakt. Bestikkelse var selvfølgelig essentielt for eksperimentet og ikke noget vi kunne klandres for, skønt jeg må sige, at min rotte var en Eliot Ness blandt rotter på grund af dens modstandsdygtighed overfor lokkemad i form af f.eks. Cheerios.

Jeg skulle nok have prøvet at hæve indsatsen. Tanken var under alle omstændigheder, at adfærd var betinget af belønning eller dets fravær, og litteraturen lovede, at man kunne ekstrapolere meningsfuldt fra den ligefremme demonstration af ‘rott’sk’ egeninteresse til spørgsmålet om den ganske vist mere komplekse menneskelige motivation. Jeg har siden læst, at en hunrotte er så fornøjet ved modtagelsen af en babyrotte gennem belønningsskakten, at hun vil gøre hvad end, der kræves af hende, indtil hun har fyldt sit bur med dem. Dette synes for mig at komplicere definitionen af egeninteresse betydeligt, men kompleksitet var ikke et problem for min ungdoms adfærdspsykologi, som var reduktionistisk i enhver forstand.

Det var ikke kun adfærdspsykologi. Vi grundede også over Freuds argument om, at urfolk, hankøn, internaliserede faderen som superego ved faktisk at spise den stakkels fyr. Siden da har vi alle haft det dårligt — i det mindste dem iblandt os af hankøn. Heraf kommer al menneskelig kompleksitet, hvorfra civilisation kommer. Jeg klarede mig bedre til den eksamen. Plottet var fængende.

Situationen for den unge studerende tilskynder sjældent sund systematisk tvivl. Hvad Freud mente var vigtigt, fordi det var Freud, der mente det, og det samme med B.F. Skinner og hvem som helst anden, læseplanen bar frem til vores beundring. Der må være noget ved alt dette, selvom det kun har åbnet døren til større forståelse en grad eller to. Sådan tænkte jeg dengang. Og jeg tænkte også, det var et meget dystert lys, der skinnede gennem døren, og jeg bar min del af det angiveligt uundgåelige og dystre mørke, der fulgte med at være moderne.

I engelskundervisningen arbejdede vi med et digt af Robert Frost, The Oven Bird. Digtet spørger: "Hvad skal man gøre af en svunden ting?" Den svundne ting, sagde læreren, var den menneskelige erfaring i den moderne verden. Åh altså. Moderne æstetik. Vi må lære af dette digt "ved syngende ikke at synge." Til mit studenter-selv tænkte jeg: "Men hvad hvis jeg kan lide at synge?" Og så tildelte min filosofiprofessor os Jonathan Edwards’ Doctrine of Original Sin Defended, hvor Edwards argumenterer for "universets vilkårlige forfatning" og illustrerer sin pointe med en smuk fodnote om måneskin, der allerede dengang begyndte at fjerne de triste determinismer, jeg lærte andre steder. Hvor usandsynligt det end må lyde for dem, der ikke har læst fodnoten.

På et tidspunkt besluttede jeg, at alt, hvad jeg tog med fra at studere og læse antropologi, psykologi, økonomi, kulturhistorie og så videre, slet og ret ikke passede med min oplevelse af verden, og at tendensen var en forudsætning af et simpelt menneske inden for en simpel virkelighed og en marginalisering af følelsen af det hellige, det smukke, alt hvad der på nogen måde er ophøjet. Jeg prøver ikke at antyde - og jeg understreger dette - at der var nogen form for antireligiøs konspiration, da religion i mange tilfælde understøttede de samme tendenser og stadig gør det, ikke mindst ved at trække sig tilbage fra at fremelske og fejre læring og skønhed. I stedet fordummer den, som om folk var mindre end Gud skabte dem til og ikke havde behov for andet end lidt nedladenhed. Hvilket menneske iblandt os ønsker, at de sange, vi synger, de prædikener, vi hører, bare var lidt dummere? Folk i dag - tv - videospil - svundne ting. Det er altid et påskud.

Samtidig og angiveligt i en tid med religiøs vækkelse - og særligt blandt dem, der er tilbøjelige til at føle sig religiøst vakte - har vi et samfund, der i stigende grad defineres af økonomi, og en økonomi, der i stigende grad minder om min erfaring med rotten, såkaldt rationel-choice-teori, der antager, at vi alle finder den korteste vej til belønningen, og at dette grundlæggende er, hvad vi bør forvente af os selv og - og dette er sagens kerne - af hinanden. Efter alle disse år med rationelle valg kunne Broder Rotte måske få lyst til at kigge nærmere på emballagen for at se, om der var lidt melamin i de lokkemidler, han blev tilbudt, håbende, naturligvis, at sælgeren anså det for fornuftigt at levere den slags oplysninger. Vi omgås ikke hinanden som sjæl til sjæl, og kirkerne er lige så ansvarlige for dette som alle andre.

Hvis vi tror, at vi begår denne udtømning af indhold for andres skyld, dem, som vi formoder, at Gud måske har givet en smule mindre begavelse end os selv, er vi både arrogante og respektløse. William Tyndale, der blev brændt på bålet for sin oversættelse af Bibelen, gav os meget af det smukkeste sprog i det, vi kalder King James Bible, han skrev, ifølge ham selv, på et sprog en plovdreng kunne forstå. Han skrev så de dybt fattige kunne forstå det, dem, der aldrig havde lært at læse og skrive. Og han skabte et af det engelske sprogs mest ubetvivlelige mesterværker. Nu virker vi til at tænke om skønhed som en slags følelse. Og denne opfattelse er lige så indflydelsesrig i kirkerne, som den er alle andre steder. Bibelen, kristendommen, burde have vaccineret os mod en sådan respektløshed mod os selv og hinanden. Det har den tydeligvis ikke.

For mig, ihvertfald, består en stor del af det at skrive af intuitiv udforskning. En karakter er i virkeligheden følelsen af en karakter, legemliggjort, påklædt og givet en stemme, som han eller hun synes at gøre krav på. Hvor kommer denne skabning fra? Ved at se efter, tænker jeg. Fra at læse følelsesmæssig betydning ind i små bevægelser med krop og stemme, som vi alle sammen laver hele tiden. Disse øjeblikke med intuitiv iagttagelse flyder frit fra deres egne øjeblikke og samler sig selv til ikke-eksisterende mennesker, som forfatteren og - hvis alt går godt - læseren føler, at de kender.

Der er stor forskel, i fiktion og i det levede liv, på at kende nogen og kende til nogen. Når en forfatter kender til sin karakter, skriver han for plottets skyld. Når han derimod kender sin karakter, skriver han for at gå på opdagelse, for at føle virkeligheden med en gruppe nervebaner, som på en måde ikke helt er hans egne. Ord som “sympati,” “empati” og “medfølelse” er fortærskede og overbelastede - der findes ikke noget ord for oplevelsen af at overvære et kram ved en metrostation eller en diskussion ved nabobordet på en restaurant. Hvert enkelt af sådanne øjeblikke har sin egen emotionelle farvenuance, som hukommelsen bevarer og forstærker, så selv det mest perifere, utilsigtede øjeblik bliver en del af, hvad vi har set af verden. Så sammensætter disse øjeblikke, som de er oplevet af os, sig til noget, der minder en smule om en ånd, en smule som en menneskelig tilstedeværelse i sit eget mysterium og særpræg. To spørgsmål om fiktion jeg ikke rigtig kan svare på er (1) hvor det kommer fra, og (2) hvorfor vi har brug for det. Men der er ingen tvivl om at vi både skaber det og higer efter det. Der er en tendens, der betragtes som yderst rationel, til at forstå alt ud fra en snæver samling af behov, som fx overlevelse og formering, som antageligvis styrer vores liv, og så behandle alt, som ikke passer ind i denne model som støj, irrelevant for hvad vi er, og måske bedst at skære fra. Men alt vi i virkeligheden ved om, hvem vi er, er, hvad vi gør. Der er en tendens til at tvinge en stram og akavet karapæne af definitioner ned over mennesket, og prøve at beskære det levende væsen til at passe ind i den døde skal.

Det råd, jeg giver mine elever, er det samme råd, jeg giver mig selv - glem definition, glem antagelse, betragt. Vi bebor, vi er en del af, en virkelighed, hvor ethvert forsøg på forklaring kun kan være fattigt og småt. Ingen fysiker ville anfægte dette, selvom han eller hun måske ville være mindre tilbøjelig til at ty til det gamle sprog og kalde virkeligheden mirakuløs. I min bog, så er fiktion, der ikke anerkender dette - omend tavst - ikke sand. Hvordan kan man tale om fiktion som sand eller falsk? Ingen ide. Men hvis der kommer en dag, hvor jeg i mit arbejde ikke virker til at lave denne skelnen med rimelig regelmæssighed, håber jeg, at nogen vil være så venlig at fortælle mig det.

Når jeg skriver fiktion, forsøger jeg at simulere sindets kompleksitet, opfattende og reflekterende, som trækker på kultur, hukommelse, samvittighed, tro eller antagelse, omstændighed, frygt og lyst - et sind, der former øjeblikkets erfaring og respons og derefter omformer dem begge til fortælling, sætter én tanke overfor en anden for at skabe en effekt af umiddelbar samhørighed eller kontrast, evaluerer og rationaliserer, viser empati, bliver fornærmet. Alt dette foregår trods alt på samme tid. Ingen af dem er aktive i sig selv, og ingen af dem er styrende, fordi der er det mystiske fænomen, som de kognitive forskere kalder selvbevidsthed; den menneskelige evne til at overveje og vurdere vores egne tanker. Jeg formoder, at denne selvbevidsthed er, hvad folk plejede at kalde sjælen.

Det moderne menneske er ikke særlig tilpas ved ordet “sjæl”, og efter min mening har tabet af ordet været invaliderende, ikke kun for religion men for litteratur, politisk tænkning og for enhver humanistisk tilstræbelse. Sjæle, hvis de overhovedet bliver nævnt, har det med, i nutidige religiøse cirkler, at blive snakket om som enten frelste eller fortabte, alt efter om de har mødt en række guddommelige forventninger eller fejlet i at møde dem, om de har nået til en afgørende erkendelse eller fejlet i at nå den. Sjælen, skaberværkets kronjuvel, er derfor mere eller mindre reduceret til et symbol, der betegner kosmisk accept eller afvisning. Sjælen har næsten ikke længere noget at gøre med det mirakuløse fænomen, der er den følte erfaring af livet, med den kedelige undtagelse, at livet kan bringe prøvelser og fristelser.

For nyligt læste jeg, at der er flere neuroner i menneskehjernen end, der er stjerner i Mælkevejen, og efter adskillige gange at have læst at menneskehjernen er den mest komplekse genstand, vi kender til, og at sindet ikke er identisk med hjernen, men er et endnu større mysterium, virker det til at denne forbløffende sammensætning af selvet, så enestående elegant og egnet fortjener et navn, der indikerer en væsensforskel fra den ontologiske måde at kategorisere på, og til mit forehavende gør “sjæl” sig ganske godt.

Måske jeg bør gøre holdt her et øjeblik for at tydeliggøre min pointe, eftersom der er nogle, som føler, at det åndelige forklejnes eller afvises, når det forbindes med det fysiske. Det gør jeg ikke. I sit brev til menigheden i Rom skriver Paulus: “For [Guds] usynlige væsen, både hans evige kraft og hans guddommelighed, har kunnet ses siden verdens skabelse og kendes på hans gerninger.” Hvis vi skal forundres over himmelhvælvingen, hvor meget mere skal vi så ikke forundres over bevidsthedens utrolige energier, som gør enhver, der går forbi os på gaden, til et langt større vidunder end vores galakse? I dette dynamiske samlingspunkt, kald det selvet eller kald det sjælen, vejer vi spørgsmålet om godt og ondt, føler vi kærlighed, skyld og lider tab. Og over tid dannes vi, på godt og ondt, i en proces, der i overvejende grad er styret af vores uforklarlige evne til selvbevidsthed.

Kernen i det menneskelige mysterium er vores perception af denne verden. Herfra udgår enhver tanke og enhver kunstart. Jeg kan godt lide Calvins metafor - naturen er et strålende klæde, hvorigennem Gud både åbenbares og skjules. Idét vi sanser, fortolker vi, og vi laver hypoteser. Der sker noget. Det har en særlig karakter eller betydning, som vi som regel har en fornemmelse af at forstå - omend ikke fuldstændigt - selvom erfaring næsten altid er genstand for genfortolkning i lyset af refleksion eller nye oplevelser. Her afvejes moralske og etiske valg. Adfærd følger heraf, og den er i min bog netop interessant, når vi forstår det som en følgevirkning.

Vi er i dag hårdt ramt af en trættende, frugtesløs polemik. Oftest er det vigtigste aspekt af en kontrovers ikke den udtalte uenighed, men forhærdelsen af enigheden, en tavs indvilgelse af en antagelse fra alle parter, som ingen af dem burde have accepteret. Behandlingen af det fysiske som en særskilt kategori uforenelig med det åndelige er ét eksempel på dette. Der er en dybt rodfæstet forestilling om, at det materielle eksisterer i modsætning til det åndelige og på forhånd udelukker, frastøder eller fortrænger det hellige som koncept. Denne dikotonomi går helt tilbage til manikæernes dualisme, som troede, at den fysiske verden var skabt af en ond gud i evig konflikt med en god gud, og til beslægtede grene inden for kristendommen, der opfordrede til spægelse af kødet, forsagelse af verden og så videre.

Næsten lige så længe, der har været videnskab i Vesten, har der været en fremstående gren af den videnskabelige tænkning, som har antaget, at det fysiske og materielle udelukker det åndelige. Antagelsen lever stadig blandt os, mere ihærdigt end nogensinde; at noget ekskluderes fra den åndelige kategori, hvis det kan “forklares” eller associeres med en fysisk proces. Men det “fysiske” i denne forstand er kun en forsvindende lille bid af vores væren, udvalgt til vores formål fra eksistensens helhed ud fra det faktum, at vi ser det som pålideligt og håndgribeligt. Vi ved alle, at hvis vi var på størrelse med atomer, ville stole og borde fremstå som en tynd tåge af energi for os. Det virker helt utroligt for mig, at den vilkårligt valgte “fysiske” verden, vi lever i, er sammenhængende og lovmæssig. Et ældre ordforråd ville tilbyde os ordet “mirakuløs.” En tidligere generation ville måske med den viden, vi har i dag, se guddommeligt forsyn i en verden, der er sammenhængende nok til, at vi kan erfare den som komplet i sig selv, og som kan være et udgangspunkt, hvorfra vi kan teste enhver påstand om virkeligheden. En teologisk tidsalder ville i alt dette se en guddommelig hensigt om at skabe en plads til mennesket i midten af brølet fra kosmos.

Gennem generationer har de fleste dog insisteret på en klar opdeling af det fysiske og det åndelige. Vi har derfor haft teologer, som rent faktisk foreslog en “God of the gaps,” som om Gud ikke var til stede i sit skaberværk, som Bibelen ellers er så tilbøjelig til at insistere på, men i stedet overlever i de mørke afkroge, den sorte boks, hvorpå videnskabens lys endnu ikke er faldet. Og vi har ateister og agnostikere, som laver præcis det samme argument med den undtagelse, at videnskaben på et tidspunkt vil fordrive de sidste skygger, hvor det hellige har kunnet holde sig i live.

Religiøs erfaring er eftersigende forbundet med aktivitet i en bestemt del af hjernen. Af en eller anden grund er dette ensbetydende med, at det er vrangforestillinger. Men al tankevirksomhed og oplevelse kan lokaliseres et sted i hjernen, den hjerne, som er mere mættet end den stjernehimmel, som Gud viste Abraham, og vi har normalvis ikke for vane at antage, at det hele er vrangforestillinger på det grundlag. Intet ville kunne retfærdiggøre dette ræsonnement, som mange religiøse mennesker tager lige så seriøst, som en vilkårlig ateist ville gøre, bortset fra idéen om, at det fysiske og det åndelige ikke kan leve i fredsommelighed, at de ikke kan eksistere side om side.

Vi lever i en tid, hvor mange religiøse mennesker føler sig stærkt truet af videnskaben. I lidettroende. Lad dem abonnere på Scientific American i et år, og fortæl mig så, om ikke deres fornemmelse for Guds storhed vokser betydeligt af, hvad de lærer. Selvfølgelig spejler mange af artiklerne den antagelse, som er rod til mange problemer, at en enhver redegørelse for strukturer i kosmos eller overførsler i nervesystemet succesfuldt sekulariserer den del af virkeligheden. Dem, der tilskynder en frygt for videnskab, siger faktisk det samme. Hvis den gamle uholdbare dualisme skubbes til side, indføres vi i det endeløst forunderlige skaberværk. Dette må betragtes som et privilegium for det moderne menneske, som vi burde være taknemmelige for.

Jeg har i årevis været interesseret i oldtidens litteratur og religion. Hvis de da ikke er ét og det samme, de hænger uden tvivl uløseligt sammen. Ja, litteratur og religion virker næsten til at være opstået sammen, hvis litteratur inkluderer før-skriftlige narrativer, fortællinger, hvis formål er, at sætte menneskeliv, kausalitet og mening i relation til hinanden, for til en vis grad at gøre hver af dem forståelige i forhold til de to andre. Jeg blev oplært til at tænke, at vi moderne mennesker havde opdaget andre religioner med fortællinger, der lignede vores egne, og at denne opdagelse reducerede al religion til antropologi. Overlevelse og formering var overladt til himmel- og jordguders luner. Mennesket skubbede håndtag i håbet om lejlighedsvise belønningsdryp i form af regn eller sejr i den næste stammekamp. Fra en meget simpel forståelse af, hvad religion har været, kan vi slutte til, hvad religion er i dag, og hvad den er i sit væsen. Sådan lyder teorien. Dette tilbagevendende mønster, hvor man går fra en formodet simplicitet til en grad af bredere udfoldelse, der dog aldrig mister sin simple karakter, trives i moderne tænkning.

Jeg tror også, at megen religiøs tænkning har følt sig truet af denne såkaldte opdagelse, hvilket er mærkværdigt, eftersom det ikke var en fremmed tanke for Paulus, eller Augustin, eller Thomas Aquinas, eller Calvin. De henviser alle med beundring til hedninge. Det er måske kun i Europa, at en religion har været så dominerende, at tilstedeværelsen af andre kunne udgøre et problem. Der har været en indflydelsesrig moderne tendens til at køre religiøse narrativer gennem en kødhakker, man hævdede opdagelsen af universelle ligheder mellem dem, der faktisk ikke eksisterer. Mircea Eliade er et prominent eksempel. Og selvfølgelig Joseph Campbell. Min primære kritik af denne type forskning er, at den kollapser ved nærmere eftersyn. En sekundær kritik, jeg vil give, er, at den fjerner ethvert spor af, at religion, på noget tidspunkt eller på nogen måde, har stimuleret tanken. Uanset hvad, så er det antropologiske bias blandt disse tænkere, der måske får det til at virke fri for enhver form for snæversynethed, absolut vestlig, da den anser al religion for at være mennesker, der handler efter deres natur og intet andet, selvom jeg også må indrømme, at der er en tågethed ved dette verdensbillede, som jeg ikke vil forsøge at nå til bunds i her.

Dette er antropologernes svar til spørgsmålet: Hvorfor er folk næsten altid, næsten overalt, religiøse? Et andet svar, der foretrækkes blandt dem, der ser sig selv som videnskabens vogtere, er, at religion opstår ud fra et ønske om at forklare, hvad den prævidenskabelige menneskehed ikke kunne redegøre for. Igen, så holder denne tanke ikke ved nærmere eftersyn. Oldtidens litteratur er tydeligvis optaget af andre spørgsmål.

Nogle af disse narrativer er så gamle, at de tydeligvis opstod før skriftsprog, selvom de fortællinger, vi kender i dag, uden tvivl er blevet redigeret ved at blive skrevet ned. Deres betydning for udviklingen af menneskets kulturhistorie kan næsten ikke overdrives. I antikken levede folk i komplekse bystater, de udførte det arbejde og den planlægning, primitivt agerbrug krævede, de byggede skibe og navigerede over store afstande, de handlede, lovgav, gik i krig, og førte optegnelser over deres dynastier. Men en ting virker til at have påvirket dem mere end noget andet; tilrettelagt deres byer, og fyldt dem med templer og monumenter, formet deres identitet og etableret deres kulturelle grænser, bestemt deres kalender og kronet deres konger, disse farverige tidsløse fortællinger, som de fortalte hinanden om guderne, deres relation til menneskeheden, til deres by og til dem selv.

Det var, formoder jeg, i det 18. århundrede, at forestillingen for alvor slog rødder i vestlig tænkning, at alle disse fortællinger var forsøg på at forklare, hvad videnskaben en dag ville forklare en gang for alle. Foibos kørte sin vogn over himlen, og solen stod op og gik ned. Marduk nedlægger havuhyret Tiamat, som græder, og herfra kommer Tigris og Eufrat. Det er rigtig nok, at den fysiske verden til tider redegøres for eller ihvertfald beskrives i disse myter. Men myternes skønhed bliver ikke medregnet i denne teori, heller ikke det faktum, at disse litterære former tryllebandt fantasien hos de befolkninger, der tog dem til sig, hvilket igen resulterede i mere skønhed. Med tiden havde disse narrativer lige så stor indflydelse på arkitektur og billedkunst som på litteratur. Historierne blev udhugget i sten og malet overalt, på husholdningsgenstande, vaser og drikkebægere.

Denne fantasifulde hengivelse har ikke den mindste smule slægtskab med ideen om disse civilisationers assimilering af forklaringsmodeller. Måske har tendensen til at tænke om fortidens religion som forsøg på at forklare en verden, der ellers var uforståelig, ledt os til at glemme, hvor sofistikerede oldtidens mennesker virkelig var. De var uundgåeligt lige så bekendte med den praktiske verden, som vi er. Det er overraskende let at glemme, at de var i stand til udføre kompleks ingeniørkunst, selvom så mange af deres monumenter stadig står; babylonerne anvendte andengradsligninger.

Alligevel synes antikke mennesker i mange tilfælde at have valgt tilslørede beskrivelser fremfor de ‘virkelige’ beretninger, der ellers var tilgængelige. En billedhugger ville aflægge en ed om, at guderne havde formet et idol, efter at have udhugget det med sine egne hænder. Guderne blev tilskrevet mure og ziggurater, selvom de var byernes egen fortjeneste. I gamle byer blev bygningsværker af enorme sten konstrueret i fuldt dagslys, hvilket murene omkring templet i det romersk besatte Jerusalem, som Herodes byggede, blot er ét eksempel på. Fortidens mennesker vidste, hvordan man gjorde dette, selvom vi selvfølgelig ikke gør. Men de efterlod sig ikke nogen beretning. Denne bemærkelsesværdige ringeagtelse af tyngdeloven var tilsyneladende ikke af stor interesse for dem. Det var guderne selv, der byggede Trojas mure.

I Vergils Æneiden, hvor digteren fortolker det antikke Grækenlands epos-tradition ved at forsøge at forny den til det latinske sprog og romerske formål, er der et særlig berømt øjeblik. Helten, Æneas, en trojaner, som har undsluppet ødelæggelsen af sin by, ser i Karthago en afbildning af den trojanske krig og bliver dybt bevæget af den, og hvad det bringer frem i ham, lacrimae rerum, tårer for ting. Dette øjeblik demonstrerer den rolle i antikken, som kunst, der grundede over og fortolkede de homeriske narrativer, der var grundlaget for græsk og romersk religion, havde. Min pointe er blot, at de hedenske myter, som Bibelen på forskellige måder anerkender som sammenlignelige med bibelske narrativer på trods af alvorlige mangler, ikke er barnlige forsøg på videnskab.

Rigtig nok er Homer og Vergil næsten adskilt af et årtusinde. Det er også rigtigt, at disse antikke civilisationer gennem århundrederne løbende havde udforsket og fortolket deres myter. Aischylos, Sofokles og Euripides ville helt sikkert have været enige med Vergils Æneas om, at eposserne og de fortællinger, der omgiver dem og strømmer fra dem, faktisk handler om lacrimae rerum, en stor sorg, der gennemsyrer menneskelivet. Det babyloniske epos om Gilgamesh handler om uundgåeligheden ved død og tab. Dette er ikke den type sprog eller det interessefelt, man ville forvente fra en fortælletradition, der havde en nævneværdig interesse i at forklare, hvordan leoparden fik sine pletter.

Ideen om, at religion i bund og grund er en primitiv forklaringsstategi, der burde afvises og erstattes med videnskab, kommer fra en yderst selektiv eller tendentiøs læsning af religiøs litteratur. I nogle tilfælde ville det være rimeligt at konkludere, at den overhovedet ikke beror på en læsning af teksterne. Ikke desto mindre, så har efterdønningerne af denne ide, som bredt anerkendes som sand, nok engang forstærket tanken om, at videnskab og religion strides om det samme stykke jord, og videnskaben har overhånden og vælger de våben, duellen skal udkæmpes med.

I virkeligheden så er der intet sted, intet perspektiv hvorfra, videnskaben - som videnskab - kan betragte menneskelivet og se et smukt, frygteligt mysterie, et stort patos. Kunst, musik og religion fortæller os dette. Og det, de siger, er sandt - ikke i henhold til et magisterium, der kun er legitimt så længe det ikke bevæger sig ind på det territorium, der tilhører den autonome videnskabsrepublik. Det er sandt, fordi de tager højde for den universelle variabel, menneskets natur, der former alt, hvad den rører, også videnskaben, lige så sikkert og i lige så gennemgribende som alt andet. Og det er sandt på den prøvende, antydende, ambivalente, selvmodsigende måde, man ville forvente af et vidnesbyrd fra hundredetusinder af mennesker. Vidnesbyrd som måske sammenlagt ikke enes om andet end en fælles fornemmelsen af, at noget storslået har fundet sted, er ved at ske, eller vil ske her iblandt os.

Jeg skynder mig at tilføje, at videnskaben er en stor bidragyder til alt det smukke og grusomme ved mennesket. Jeg er for eksempel dybt taknemmelig over at have levet i rumforskningens tid. Jeg er som så mange andre henrykt ved synet af fotografierne af det ydre rum. Dog, hvis det er sandt, som det lyder nu, at bakterier, der har været i rummet, er betydeligt mere ondartede end de var før, så er det ikke svært at forestille sig beklagelige konsekvenser ved, at vi fjoller rundt derude. En artikel bemærkede, at mennesket er fuld af bakterier, og at der ikke noget at gøre ved det.

Videnskaben kan måske kortlægge med præcision og omhu, hvordan nye patogener i vores biosfære opstod som en uforudset følge af rumudforskning, men den kan ikke, videnskabeligt, indfange betydningen af det og sætte det i en større sammenhæng. Videnskabsfolk vil måske henvise til utilsigtede konsekvenser - forsigtigt, for det kunne under omstændighederne fremstå en smule kådmundet. Men religion ville genkende, hvad religion altid har kendt til, mysteriet i menneskets natur og dets hævdelse af kløgt og vilje, et tilbageslag, grækerne ville have kaldt ironi og tilskrevet gudernes luner, der skulle forstås som en irettesættelse af menneskets stolthed, hvis det overhovedet skulle forstås. Kristen teologi taler om menneskelig begrænsning, en falden natur, en katastrofal, individuel og kollektiv tilbøjelighed til at fejle. Jeg tror, vi alle ved, at kloden snart ikke tåler mere af vores overmod. Vi ved alle, at vi til hver en tid kan overrumples af utilsigtede konsekvenser, ofte af flere på en gang. Videnskaben har intet sprog til håndtere, at den ganske givet kan løbe sig selv over ende og stå mere og mere hjælpeløs overfor følgerne.

Selvfølgelig skal videnskaben ikke dømmes ud fra de påstande, som dets fortalere plæderer for. Den er ikke en standard for fornuft, eller sandhed eller objektivitet. Den er menneskelig og har altid været én strategi blandt flere i det bredere menneskelige projekt efter større selvbevidsthed og selvhævdelse. Vores problem med os selv, som er meget større og markant ældre end videnskaben, har på ingen måde været henlagt siden, vi lærte at lave penicillin eller at splitte atomer. Hvis antibiotika blev brugt uden tilstrækkelig omhu og skubbede udviklingen af bakterier hinsides rækkevidden for deres egen formåen, hvis kernespaltning blev en trussel mod os alle i den skumle form af en misfornøjet kuffertbærende fremmed, en tilbagevisning af enhver illusion om sikkerhed vi har taget for givet under fine navne som Strategic Defense Initiative, ville gamle Homer sandsynligvis sige: “så Zeus’ vilje blev fuldbragt”, og Shakespeare ville tilføje: “Der er en skæbne, der former vores ender, grovhugget dem, hvordan vi kan.”

Tendensen blandt de filosofiske skoler, som har brystet sig af at være videnskabens fornemmeste bejlere, har været at benægte legitimiteten af den slags påstande, som videnskaben ikke kan lave, den slags udforskning, den ikke kan foretage. Alligevel er videnskaben selv blevet formet betydeligt af den større tilbøjelighed mod ironi, til fejl, hvilket har været et emne i religiøs tænkning siden fremkomsten af historierne fra Første Mosebog, som fortæller os, at vi blev givet en overdådig, smuk verden, og at vi på en eller anden måde i kraft af vores natur er medskyldige i dens fald, dens undergang. Videnskaben kan ikke tænke analogisk, selvom denne måde at tænke på er meget brugbar til at finde mening og betydning i tumulten fra menneskelige anliggender. Vi har givet os selv mange lektioner i faren ved at have halvt ret, jeg tvivler dog på, at vi har lært noget som helst. Sofokles kunne fortælle os om dette eller Jobs bog. Vi kender alle til hybris. Vi ved, at hovmod står for fald. Problemet er, at vi ikke genkender hovmod og hybris i os selv, ligesom Ødipus eller Jobs såkaldte venner ikke gjorde. Det kan virke så uskyldigt, som når man er overbevist om, at man har ret, er kompetent, er klarsynet, eller sikker på at være from og ren i sine motiver.

Da disciplene sagde: “Hvem kan så blive frelst?” svarede Jesus: “For mennesker er det umuligt, men for Gud er alting muligt,” hvor han i dette tilfælde henviste til de fromme og riges frelse. Jesus er konsekvent i sin lære om, at de magelige, de selvsikre, de fromme har et særligt behov for nådens indgriben. Måske er dette sandt, fordi det er dem, der er mest tilbøjelige til at fejle - som den rige unge mand, der træffer den forbavsende beslutning at vende ryggen til Jesus’ invitation til at følge ham og dermed også til den frelse han søgte - selvom historien tager en drejning, og vi lærer, at Jesus ikke vil fordømme ham. Jeg tænker her på en Jesus, der smiler af ironien ved den unge mands selvforskyldte nederlag - fra hvilken han, fordi han er Jesus, samtidig er parat til ultimativt at redde ham.

Det kristne narrativ fortæller, at vi som individer og som verden grundlæggende vender ryggen mod det, der er sandt, essentielt, værd at længes efter. Og den fortæller os, at vi både er i stand til at erkende det hos os og tilgive det i os, os selv og andre, inden for de grænser, vores dødelige væsen sætter. At genkende vores tilbøjelighed til fejl burde lære os beskedenhed og eftertanke, og at tilgive den burde hjælpe os til at undgå den umenneskelige tanke, at vi er mindre fejlbarlige end dem som under alle omstændigheder virker til at fejle mest. Videnskaben kan give os viden, men den kan ikke give os visdom. Det kan religion heller ikke, ikke før den lægger vrøvl og åndsfraværelse fra sig og bliver sig selv igen.