Lad mig begynde med en tilståelse: Jeg har simpelthen et eller andet for Maria. Det rører noget dybt i mig, når jeg træder ind i katolske kirker, hvor statuer af Maria troner ved alteret. Jeg har sågar et par gange – og nu vil det protestantiske politi nok komme efter mig – taget mig selv i at bede hende om at gå i forbøn for mig hos Gud.

Hvorfor denne mærkelige fascination af Maria? For mig er svaret åbenlyst: I kristendommens historie har Maria været den primære figur, der har inviteret det kvindelige element ind i åndslivet. Tænk på, hvor meget vestlig kristendom ellers har kredset om maskuline billeder af Gud som “far”, “søn” og “konge”. Endvidere er kristendommen i alle sine centrale institutioner (kirker, præsteuddannelser, undervisningsinstitutioner) fortrinsvist blevet forkyndt af mænd. I en sådan kontekst kan det føles som et strejf af frisk luft endelig at træde ind i en ortodoks eller katolsk kirke og lade sig betage af de bjergtagende Maria-ikoner, der hænger side om side med Jesus og de mandlige apostle!

Samtidig er faren ved den traditionelle Maria-dyrkelse åbenlys: Vi risikerer at uddelegere det kvindelige aspekt af åndeligheden til Maria og dermed fritage os selv fra at lade vores gudsbillede forme heraf. Og ja, jeg er med på, at det måske er kontroversielt at tale om et kvindeligt aspekt af Gud. Men helt ærligt, behøver det virkelig være det?

Kirkefædre såsom Gregor af Nazianz afviste i hvert fald, at beskrivelsen af Gud som Far var mere end en metafor: Gud er ikke mere mand, end Gud er kvinde. Allerede i det 14.-15. århundrede skrev mystikeren Julian of Norwich da også: “Jeg så, at Gud finder behag i at være vor Fader, og at han også finder behag i at være vor Moder.” Og personligt fristes jeg til at sige: Naturligvis! Bibelen er jo fuld af både mandlige og kvindelige billeder om Gud og hans væsen, så hvorfor betragter vi førstnævnte som urokkelige åbenbaringer og sidstnævnte som løse analogier, der må tages med et gran salt? Jeg tror, Sallie McFague har ret i sin påstand om, at visse metaforer har en tendens til at stivne over tid, så vi til sidst glemmer, at de bare var metaforer og begynder at kræve ubetinget lydighed mod dem. Det er en skam, og derfor mener jeg, at vi bør tilgå vores tradition kærligt og kritisk og spørge, om vi har maskuliniseret kristendommen mere, end hvad godt er? I mine øjne er svaret åbenlyst JA.

Marias revolutionerende lovsang

Når jeg elsker Maria, skyldes det imidlertid ikke blot, at hun er en vigtig kvindeskikkelse i den kristne tradition. Det skyldes også, at jeg anser hende for at være en af alletiders største forkyndere. Marias lovsang, som vi finder den i Lukasevangeliet kap. 1, vers 46-56, er nemlig for mig at se ét af de stærkeste udtryk for evangeliets radikalitet – og tænk at hun fik givet at forkynde den, allerede inden Jesus blev født!

Først et par ord om konteksten. Inden Maria kommer på banen med sin lovsang, hører vi nemlig om præsten Zakarias, der bebudes, at hans kone, der længe har været ufrugtbar, nu skal føde Johannes Døber. Zakarias reagerer med vantro og straffes derfor af englen med dét, som må have været den antikke mands værste frygt: At miste evnen til at tale. I Bibelens verden var det praktisk talt det samme som kastration. Seneca den Ældre beretter faktisk om en mand, der optrådte som kvinde, og fik den straf, at han ikke længere måtte tale offentligt – en straf, der åbenbart svarede til hans forbrydelse. 

Det var derfor en hård dom, der faldt over Zakarias. Men her er pointen: Præstens mund måtte lukkes, for at en anden kunne komme til orde: Elisabeth. Imens Zakarias er stum, forkynder Elisabeth nemlig Guds plan (Luk. kap. 1, v. 42-45) og modsiger offentligt de mandlige naboer og slægtninge, der mener, at barnet skal opkaldes efter sin far, Zakarias – et dristigt træk i en kultur, hvor det normalt blev taget for givet, at den førstefødte søn skulle bære faderens navn. Alene Johannes Døbers navn vidner dermed om Guds indgriben i den patriarkalske orden, hvor familiens navn, ære og ofte ejendom blev videregivet fra far til søn.

Maria fremstilles tydeligvis som et modstykke til Zakarias: Mens han reagerer med vantro på englens bebudelse, svarer hun med tro. Hendes ord: ”Se, jeg er Herrens tjenerinde. Lad det ske mig efter dit ord!” viser, at Maria er villig til at udføre den lydighedshandling, der er forudsætningen for, at Kristus – den anden Adam – kunne bringe frelse til verden. Det er derfor ikke uden grund, at kirkefædrene betegnede Maria som den nye Eva.

Og her, på dette afgørende punkt i fortællingen, lyder Marias lovsang. Tag et øjeblik og meditér over den radikale sociale vision, der nu præsenteres som et fundamentalt udtryk for Jesu mission i verden:

Han har øvet vældige gerninger med sin arm,

splittet dem, der er hovmodige i deres hjertes tanker;

 han har styrtet de mægtige fra tronen,

og han har ophøjet de ringe;

 sultende har han mættet med gode gaver,

og rige har han sendt tomhændet bort. (Luk. kap. 1, v. 51-53)

Teologer har ofte betegnet dette som det omvendte rige: De, der tilraner sig magt og dominerer andre i denne verden, har ingen magt i Guds rige, mens de, der intet ejer her og nu, vil modtage alt fra Guds hånd.

Det fascinerende er, hvordan Lukas omhyggeligt lader fortællingen afspejle denne virkelighed: Som vi har set, kommer evangeliet netop til verden ved, at de herskende klasser (mændene, præsteskabet) sættes ud af kraft, for at de underprivilegerede (kvinderne, slaverne – som Maria omtaler sig selv) kan komme til.

I den forbindelse er det tankevækkende, at det klassiske argument for et kristent patriarkat er, at manden blev skabt før kvinden – en betragtning Paulus rigtigt nok gør sig i 1. Korintherbrev kap. 11, v. 8-9. Det interessante er imidlertid, at Paulus i selvsamme passage fortsætter med at vise, hvordan Kristi komme tilvejebringer en ny virkelighed: “Dog, i Herren er kvinden intet uden manden og manden intet uden kvinden; for ligesom kvinden kom fra manden, bliver manden til ved kvinden” (.1 Kor. kap. 11, v. 11-12) – og hvad kunne illustrere denne virkelighed bedre end, at ligesom Eva blev taget af Adams side ved skabelsen, sådan giver den nye Eva (Maria) nu liv til den anden Adam (Jesus) ved nyskabelsen?

Johannes fremhæver noget lignende i sin skildring af Jesu opstandelse. Her hører vi om en klassisk mandestrid om, hvem der kom først til den tomme grav – var det Peter eller den elskede discipel? (Johannesevangeliet, kap. 20, v. 4-8). Det smukke er, at teksten i al stilfærdighed svarer, at det gjorde ingen af dem: Der var nemlig én, der kom før dem begge, og hendes navn var Maria Magdalene (Joh. kap. 20, v. 1-2). Som om det ikke var nok, viser den opstandne Jesus sig også for Maria som den første af disciplene og sender hende derefter til de mandlige apostle med opstandelsesbudskabet (Joh. kap. 20, v. 17-18). Derfor har den kristne tradition med rette tituleret hende som apostlenes apostel.

Evangeliet tilvejebragte altså en radikalt ny virkelighed for forholdet mellem kønnene. Men hvad betyder alt dette for spørgsmålet om tjenester i den kristne menighed?

Åndens tjeneste

For at svare på dette spørgsmål, må vi naturligvis begynde med kirkens fødselsdag – pinsen. I Apostlenes Gerninger fortæller Lukas, hvordan pinsens udgydelse af Ånden samlede alle folkeslag i én fælles tilbedelse og dermed gjorde op med babelstårnets atomisering af menneskeheden (ApG. kap. 2, v. 5-13; jf. 1. Mosebog kap. 11, v. 1-9). I sin prædiken udlægger Peter denne begivenhed som opfyldelsen af Joels profeti:

Det skal ske i de sidste dage, siger Gud:

Jeg vil udgyde af min ånd

over alle mennesker.

Jeres sønner og døtre skal profetere,

jeres unge skal se syner,

jeres gamle skal have drømme.

Selv over mine trælle og trælkvinder

vil jeg udgyde min ånd i de dage,

og de skal profetere. (ApG. kap. 2, v. 17-18 med henvisning til Joels Bog kap. 3, v. 1-2)

Det her er stort: Helligåndens komme er en revolutionerende begivenhed, som ikke alene inkluderer mænd og kvinder men også trælle og trælkvinder – med andre ord; dem, der befandt sig på bunden af det antikke samfundshierarki. Pinsen er radikalt egalitær og inkluderende, fordi Helligånden er i færd med at tilvejebringe den nye skabelse, som blev forkyndt af Maria.

Hos Paulus finder vi en mere detaljeret beskrivelse af, hvordan Helligånden giver sine tjenester: “Og i kirken har Gud sat nogle til at være for det første apostle, for det andet profeter, for det tredje lærere, endvidere nogle med kraft til at gøre mægtige gerninger, endvidere nogle med nådegaver til at helbrede, til at hjælpe, til at lede, til forskellige slags tungetale” (1. Kor. kap. 12, v. 28). I menigheden har alle mennesker forskellige kald, men alle kaldes til at stræbe efter de største nådegaver (1. Kor. kap. 12, v. 31) – et mærkeligt udsagn, hvis halvdelen af menigheden er udelukket fra nogle af disse!

Endvidere udspringer menighedens tjenester af, at man som kristen har modtaget Helligånden i dåben; og i dåben skelnes der ikke til, om man er jøde eller græker, træl eller fri, mand og kvinde (1. Kor. kap. 12, v. 13; Galaterbrevet kap. 3, v. 28). Denne tidlige kristne dåbsformular, som Paulus citerer ved flere lejligheder, ligger tydeligt i forlængelse af Joels profeti: Når Gud i de sidste tider udgyder sin Ånd, vil denne verdens sociale hierarkier miste sin magt, og en ny, inkluderende verdensorden bliver til.

Dette er årsagen til, at alle Åndens tjenester for mig at se må inkludere både mænd og kvinder: Fordi de ikke kan forstås uafhængigt af dåbens og inkarnationens radikale og værdiomkalfatrende virkelighed. Hvis vores teologi om kirkens tjenester skal bygge på solid helligåndsteologi, og ikke bare på et par isolerede bevistekster, ligger denne konklusion for mig at se lige for.

Når det er sagt, kan vi naturligvis ikke forbigå de to tekster, som ofte menes at kunne bære bevisbyrden for at strukturere kirken efter en patriarkalsk model, nemlig 1. Korintherbrev kap. 14, v. 33b-36 og 1. Timotheusbrev kap. 2, v. 11-15. Her vil jeg dog gerne stille spørgsmålstegn ved, om de virkelig underbygger dét, de så ofte tages til indtægt for.

Stille!

Vi vil begynde med passagen fra 1. Korintherbrev:

Som i alle de helliges menigheder skal kvinderne tie stille i menighederne. De må ikke tale, men skal underordne sig, sådan som loven også siger. Men hvis de vil have noget at vide, skal de spørge deres mænd hjemme, for det sømmer sig ikke for en kvinde at tale i menigheden. (1. Kor. kap. 14, v. 33b-35)

At teksten ikke i første omgang omhandler forkyndelse, virker klart. Selvom det er omdiskuteret, hvad nøjagtigt kvinderne skal tie fra (få kapitler forinden har Paulus jo trods alt været ok med, at kvinder beder og profeterer i menigheden), hører vi jo eksplicit, at det involverer kvinder, der stiller spørgsmål i menigheden. På grundteksten siger Paulus faktisk, at kvinderne burde spørge deres “egne” mænd, hvilket kan give indtryk af, at problemet var, at de talte med andre kvinders mænd. Sådan en formaning ville da også være helt i tråd med antikke sociale normer. Eksempelvis beretter historikeren Livius om statsmanden Cato, der sagde til nogle kvindelige oprørere: 

Hvad er det for en adfærd sådan at løbe rundt i gaderne og blokere vejene og tale med andre kvinders mænd? Kunne I ikke have stillet de samme spørgsmål til jeres egne mænd derhjemme? Eller er I mere attraktive udenfor og over for andre kvinders mænd end over for jeres egne?

Derfor er det ikke overraskende, at Paulus kunne anse det som udtryk for manglende underordnelse, når kvinderne talte offentligt med andre mænd. Dette er imidlertid næppe udtryk for en evigtgyldig kirkeordning men blot for datidens sociale normer.

Rigtigt nok begrunder Paulus kvindens underordnelse i Moseloven – men det græske begreb nomos var faktisk i antik diskurs netop forbundet med det sædvanlige snarere end for det universelle (physis), og når man kender Paulus’ generelle syn på Moseloven (læs f.eks. Galaterbrevet), virker det heller ikke sandsynligt, at han skulle anse den som en til-alle-tider-gældende norm.

I øvrigt er det meget vanskeligt at sige, hvilken passage i Moseloven Paulus henviser til. Det mest almindelige bud er 1. Mosebog kap 3, v. 16, hvor Gud siger til kvinden: “Du skal begære din mand, og han skal herske over dig.” I så fald understøtter det netop min pointe: Dette er jo ikke en normativ men en deskriptiv tekst, hvor Gud fortæller, hvordan tingene desværre vil blive, ikke hvordan de bør være. På den måde fungerer teksten som et spejl for den virkelighed, der gør sig gældende i verden, og som kirken må forholde sig til, idet den søger at bære vidnesbyrd om Guds nyskabelse af verden.

Kan Eva prædike?

For mange udgør 1. Timotheusbrev kap. 2 et langt stærkere argument for at tale om tjenestedeling – forståeligt nok. Modsat 1. Korintherbrev kap. 14 omhandler den nemlig eksplicit kristen undervisning og knytter endda an ved skabelsesberetningen selv. Alligevel mener jeg, at denne tekst sommetider pålægges en langt større vægt, end den kan bære alene. Jeg ser nemlig mange mulige tolkninger og finder ikke, at teksten giver de nødvendige ressourcer for at vælge den ene frem for den anden. Det vigtige er derfor, at vi læser den i lyset af Jesu inkarnation, kors og opstandelse samt ikke mindst pinsebegivenheden og dåben. I det følgende vil jeg vise, hvordan sådan en læsning kan tage sig ud.

Efter en (ofte misforstået) passus om kvinders beklædning skriver Paulus: “En kvinde skal lade sig belære i stilhed og underordne sig i alt” (1. Tim. Kap. 2, v. 11). Mens dette måske lyder patroniserende for os, har grundteksten ingen sådanne konnotationer. Tværtimod er det særdeles progressivt, at Paulus kalder kvinderne til at modtage undervisning – faktisk minder han mig på dette punkt mest af alt om den samtidige forfatter Musonius Rufus, der ofte fremhæves som et feministisk forbillede, fordi han ligeledes argumenterede for, at kvinder i langt højere grad skulle uddannes. Rufus måtte dog samtidig bruge store dele af sit brev på en række beroligende men’er, fordi forslaget var så kontroversielt – og det samme må Paulus tilsyneladende også.

Allerede i det følgende vers skriver han nemlig: “men at optræde som lærer tillader jeg ikke en kvinde, heller ikke at bestemme over sin mand; hun skal leve i stilhed” (1. Tim. kap. 2, v. 12). Bemærk, at mens kaldet til at modtage undervisning står i bydeform, skifter Paulus her over til den blødere formulering “jeg tillader ikke” – en verbalform, han i 1. Korintherbrev eksplicit bruger om sine egne provisoriske vurderinger: “De gifte byder jeg, dog ikke jeg selv, men Herren…” (1. Kor. kap. 7, v. 10) og “Til de øvrige siger jeg, ikke Herren…” (1. Kor. kap. 7, v. 12). Mens vi måske er tilbøjelige til at anse dette vers som hovedsagen, synes Paulus snarere at betone den radikale formaning til undervisning og fremsætte undervisningsforbuddet som en personlig vurdering, der i øvrigt var helt i tråd med antikke normer, hvor kvindelige undervisere efter alt at dømme var uhyre sjældne.

Det er på denne baggrund, vi bør læse Paulus’ argument fra skabelsesberetningen i de følgende vers: “For Adam blev skabt først, derefter Eva, og det var ikke Adam, der blev forledt, men kvinden lod sig forlede og overtrådte buddet.” (1. Tim. kap. 2, v. 13-14). Sprogligt udgør disse to vers en tæt parallel, så måske bør vi ikke så meget læse dem som to argumenter men snarere som én sammenhængende pointe, nemlig at Eva blev forledt, fordi hun blev skabt sidst. Hvordan kan det hænge sammen? Jo, vi ved, at en pointe som jødiske forfattere gjorde meget ud af på Paulus’ tid var, at Gud underviste Adam inden skabelsen af Eva (1. Mos. kap. 2, v. 16-17). Eftersom hovedsagen i Paulus’ argument lader til at være formaningen til at modtage undervisning, kan vi se, hvordan dette perfekt illustrerer Paulus’ argument: Kvinderne skal modtage undervisning, før de selv kan undervise, for ikke at ende som Eva, der blev forledt og tog Adam med i faldet.

Sådan en udlægning forudsætter naturligvis, at Paulus har ment, at kvinder generelt var underprivilegerede, når det kommer til kristen lærdom – men fra 1. Korintherbrev kap. 14, v. 35 ved vi jo også, at det faktisk var tilfældet. Her beder han jo kvinderne om at rette deres teologiske spørgsmål til deres mænd, hvilket kun giver mening, hvis han har forventet, at de kunne besvare dem (det var i øvrigt ikke ualmindeligt, at manden dengang fungerede som en slags underviser for sin kone).

Hvis jeg har ret i denne udlægning – og det er som sagt kun én blandt mange – er pointen ikke, at kvinder af natur er dårligere egnede som undervisere. Den er blot, at i et samfund som Paulus’, hvor der var massiv forskel på mænd og kvinders adgang til intellektuelle arenaer, var der brug for mere undervisning til kvinderne, før de kunne optræde som lærere.

Hvad gør kvinder i Bibelen?

Til slut vil jeg gerne stille et spørgsmål, som i mine øjne er mindst lige så vigtigt som abstrakte teologiske overvejelser: Hvad gør kvinder i Bibelen?

Tænk på en kvinde som Hulda: Hun autoriserede Moseloven på Guds vegne over for kongen og ypperstepræsten (2. Kongebog kap. 22, v. 13-16). Der var ingen, der fortalte hende, at hun burde afholde sig fra at undervise i Bibelen eller bestemme over mænd. Eller tænk på Debora: Hun besad datidens højeste politiske embede (dommerembedet) og beordrede de israelitiske mænd at drage i krig (Dommerbogen kap. 4-5 – det var i øvrigt en anden kvinde, Jael, der besejrede kana’anæerkongen). Også hos Paulus møder vi flere eksempler på kvinder, der varetog store lederopgaver i kirken. Eksempelvis omtaler han Euodia og Syntyke, som sammen med ham “har kæmpet for evangeliet” (Filipperbrevet kap. 4, v. 3), samt hans betroede Føbe, der viderebragte brevet til menigheden i Rom (Romerbrevet kap. 16, v. 1-2), hvilket meget vel kan have indebåret, at hun skulle svare på opklarende spørgsmål angående brevets betydning. Paulus indgik da også i tæt samarbejde med kvinden Priskilla, der sammen med sin mand Akvila oplærte manden Apollos i den kristne tro (ApG. kap. 18, v. 26).

Kvinder ledte. Kvinder underviste. Kvinder regerede. Hvis vores teologi gør os ukomfortable ved dét – så bør vi måske tage den op til genovervejelse.